«Диалог»  

Введите ваш запрос для начала поиска.

РОССИЙСКО-ИЗРАИЛЬСКИЙ АЛЬМАНАХ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
 

ГЛАВНАЯ > ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ > ОЧЕРКИ, ЭССЕ, ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЗАРИСОВКИ

Елена ТВЕРДИСЛОВА (Россия)

ВСТРЕЧА КАК ДИАЛОГ

ЛЕВИНАС и ТИШНЕР: что такое эпифания лица?

Понятие встречи как диалога в современной европейской философии едва ли не основополагающее. Своим формированием оно в определен­ной степени обязано XX веку с его войнами и тем философам, взгляды которых складывались под непосредственным влиянием самих этих собы­тий. Однако сама идея диалога родилась в тиши, в трудах далекого от фило­софских полемик и дискуссий австрийского христианского ученого Фер­динанда Эбнера (1882- 1923). Одним из первых тему диалогичной формы бытия заявил Франц Розенцвейг (1886-1929) - немецко-еврейский мыс­литель, который видел кардинальный поворот в развитии человеческого мышления в вопросе Бога, обращенном к Адаму: «Где ты?» (Быт., 3:9). Ответом на любовь заботливого Бога может быть только любовь-посту­пок, толкуемый в категории заповеди любви к ближнему. Отсюда возника­ет «новая теория познания» - «звезда искупления». Ее идея получает дальнейшее развитие в «диалогической» философии Мартина Бубера (1878-1965): в ситуации «перед лицом Ты» Я - человек способен дос­тичь истинной свободы, встреча с «вечным Ты» - встреча с судьбой. Диалогические традиции определяют культурологию немецко-американ­ского христианского мыслителя Ойгена Розенштока-Хюсси (1888-1973), стремившегося соединить принципы античной и европейской философии с иудаизмом, взгляды Габриэля О. Марселя (1889-1973) - француз­ского драматурга и философа.

Но кто мог предугадать, что эти философствования будут заново прочи­таны опытом Второй мировой войны и Катастрофы в трудах француза иудей­ского происхождения Эммануэля Левинаса (1905-1995): кошмар пережи­того (в том числе и в немецком плену) заставит его подойти к философии с позиции одной - незащищенной - личности и увидеть, что подлинным мерилом человеческого бытия и истории является этика, интерпретируе­мая им в свете блага, истины и познания. Его философия добра взросла на почве, отличной от классической, и была подчинена разоблачению тотальности всех уровней - не случайно название и главной книги его жизни «Тотальность и Бесконечное» (1971; рус. пер. М., 2000).

Коль скоро заповедь «Не убий!» в годы Второй мировой войны не была исполнена, она не была и достойным образом понята: во главу угла Левинас ставит то, что лежит в основе этой заповеди, - опыт другого, скажет позднее польский философ и богослов Иосиф Тишнер (1931-2000), потря­сенный судьбой, личностью и глубиной мысли Левинаса. Опыт другого - ключевой: от него зависит смысл жизни - из такой констатации исходит Тишнер и, руководствуясь суждениями Левинаса, предпринимает собствен­ную попытку пересмотра основных положений христианской философии бытия. С Левинасом (работы которого начинает изучать в 80-е годы) его роднит исходная точка: человеку изначально дано добро, доброта, благо. В опоре на анализ левинасовской мысли о другом: Боге и ближнем - рожда­ется его собственная теория агатологии, в центре которой - понятие о бытии как человеческой драме.

Ниже мы приводим в сокращенном варианте интерпретацию Тишнером главных левинасовских суждений, определивших его работы на тему человеческой драмы (1). О сложный и своеобразный язык Левинаса споты­кались и спотыкаются многие ученые, ведь новые идеи нуждаются в каче­ственно иной морфологии и лексике, освоить которые можно, лишь разо­бравшись в новом материале, а понять новое нельзя, не освоив язык, каким оно изложено. Данный парадокс Левинаса долгое время довлел над умами философов и интеллектуалистов Европы. Тишнер со свойственным ему умением говорить просто о вещах специфических и заумных делает мысль Левинаса доступной даже для неподготовленного читателя.

Он исходит из левинасовского определения эпифании лица, то есть бо­гоявления лица, как встречи с другим посредством Бога. И, анализируя это понятие, «раскручивает» его, идя к истокам. Принять другого - прий­ти к Богу. Лицо, лик - то, что себя являет (тогда как вещь проявляет). «Существует прежде всего сама откровенность лица, его открытая экспо­зиция, без какой бы то ни было защиты, - приводит Тишнер слова Левинаса. - Кожа лица остается предельно обнаженной, предельно нагой <...>. Лицо выставлено наружу, оно подвержено опасности и как бы провоци­рует на насилие. В то же время оно является тем, что запрещает убивать». И дальше: «В явлении лица заключена некая заповедь, как бы наказ, дан­ный мне учителем» (2).

Лицо, замечает польский философ, нам дано как дар или дух, направлен­ный на меня, - это и есть эпифания: в богоявлении другой выказывает свою истину. Вот почему он - наш учитель. Французское слово visage говорит нам, что в принципе лицо зримо. Что под этим подразумевать - идущий от Платона приоритет зрения? Как раз наоборот. Лицо - то, что позволяет его больше слышать, нежели видеть. Левинас пишет: «Я полагаю, что доступ к лицу является изначально этическим. Если вы взглянете на нос, глаза, лоб, подбородок и захотите их описать, вы отнесетесь к другому как к предмету. Лучший способ встречи с другим - не заметить даже цвета его глаз! Если внимание фиксируется на цвете глаз, в таком общении с другим нет общего. Наверное, в общении с лицом должно преобладать восприятие, но что является специфически лицом, к восприятию не сводится» (3). Здесь, ни мнению Тишнера, Левинас следует за Розенцвейгом и его пониманием лица как истины Божией. Розенцвейг считал, что сама структура лица символически повторяет фигуру звезды, складывающейся из двух треугольников: первый - это лоб и две щеки (или нос и два уха); второй треугольник означен двумя глазами и ртом, он накладывается на первый.

Явленное, по Левинасу, лицо не молчит. Что же оно говорит? «Не убий!» Иными словами: не совершай того, что может оказаться против другого, - не топчи, не подрывай, не ссорься, не плати отмщением. На языке лица это значит, что в минуту встречи себя проявляет и угроза уничтожения. Чело­век способен уничтожить другого вроде бы по ошибке. Нет, прерывается Тишнер: человек может уничтожить другого сознательно, лицом к лицу. Он способен на убийство. И если лицо отдает приказ убить, то такое возможно только потому, что в самом лице есть некий непознанный соблазн убий­ства.

Итак, по Левинасу, другой - прежде всего тот, у кого есть лицо. Следова­тельно, призыв «Не убий!» содержит в себе нечто абсолютное и создает связь, которой не развязать никакой другой инстанции, ибо инстанции та­кой не существует. Это не значит, что уничтожение физически невозможно. Уничтожение, увы, является заданным произволом тому, что абсолютно. Человек способен убить, но он не способен убийство узаконить. Но имен­но потому, что убийство возможно, необходима заповедь «Не убий!».

Первым преступлением человека стало убийство Авеля. Братоубийство. Каин убивает не в споре за женщину, не в борьбе за власть или хлеб. Иногда говорят, Каин убил из зависти. Зависть такое могла бы объяснить. Но за­висть - переживание иррациональное. Каин позавидовал Авелю в его Божием избранничестве и уничтожает ради того, чтоб избрали его. Может ли разумный человек поверить в то, что, уничтожая избранника Божия, он заслужит избрания? Будь зависть разумной, ее не было бы. Зависть уничто­жает, ибо ей представляется, что в бессмысленном мире только у смерти есть смысл. Человек (по крайней мере для самого себя) - абсолютно само­стоятельная ценность. Зависть укоренена в опыте именно этой ценности, точнее - в ее запрете. Бог, Который не избирает Каина, метит в Каиново чувство ценности. Разрушает его. Лишает значения. Отсюда: если у него, Каина, нет никакой ценности для Бога, то и все остальное не имеет цены, даже Авель.

На этом контекст мира для другого не исчерпан. «Лицо - это текст без контекста», - уточняет Левинас. Перед Каином, продолжает его рассуждения Тишнер, возникает лицо Авеля - текст без контекста. В мире бес­смысленном оно единственное стремится обладать смыслом. В мире без ценностей оно единственное хочет быть ценностью. В великой юдоли скор­би оно единственное полно счастья. В таком убийстве речь идет об осново­полагающей истине: пока в мире существует хотя бы один отверженный, никто не имеет права на счастье. На вопрос Бога Каин отвечает: «Разве я сторож брату моему?» (Быт., 4:9). Быть сторожем брату своему значит не только охранять его, но и свидетельствовать за него. Каин не свидетельству­ет, он отказывается от свидетельства. Отказаться от свидетельства - все равно что выйти на дорогу убийства. В итоге убийца-тот, кто отказывает­ся от свидетельства.

Для пояснения левинасовской эпифании лица Тишнер приводит библей­ское повествование об Аврааме, услышавшем наказ Бога сняться с наси­женного места и отправиться на поиски другого края. Аврааму на пути следования к Земле Обетованной встречались странствующие, лица кото­рых являют собой след Бесконечности. Эти странники шли к нему «из гори­зонта Бесконечного». Встретить их мог только тот, кто сам открыт Бесконеч­ности. И вывод: лишь тот сможет открыться богоявлению лица, кто открыт Бесконечности. Для пояснения того, что значит открытие Бесконечности, Левинас использует слово desir - желание. «Я исхожу из декартовской идеи бесконечности, где ideatum (4) этой идеи - то, на что она нацелена, - является бесконечно большей по сравнению с самим актом, в котором она мыслится. Существует диспропорция между актом и тем, к чему этот акт может приблизиться. Для Декарта - это один из доводов существования Бога: мышление не могло придумать что-то, выходящее за его границы, отсюда посыл: эта идея была в нас вложена. Необходимо принять бесконеч­ного Бога, Который заложил в нас идею бесконечности <...>. У Декарта идея бесконечности остается идеей теоретической, комплексом, знанием. Я же взаимоотношение с Бесконечным рассматриваю не как знание, а как желание» (5).

Желание - оборотная сторона тоски, считает Тишнер. Тоска обращена в прошлое, желание нацелено на будущее, а может, и еще дальше - к самой вечности. Желание и тоска вырастают из нынешнего, и оба протестуют против него. Их объединяет убеждение, что истинного нет. Тоске, однако, ведомы прекрасные края, откуда она зовет человека вернуться. Эта тоска направляла шаги Одиссея, возвращавшегося в Итаку. Желание не знает сво­его дома, оно никогда не возвращается, оно приговорено к отказу от всяко­го прошлого и всякого сегодняшнего.

Как не похоже, замечает Тишнер, путешествие Авраама на путешествие совсем из другого времени и другой культуры - Одиссея! Тот направлялся к земле, которую хорошо знал и помнил. Авраам направлялся к Земле Обе­тованной, которую никогда в глаза не видел. Одиссей ориентировался по звездам, как мореплаватель, Авраам - по указаниям людей, которые признали в нем посланца Бесконечного. Отсюда неодинаковы их встречи с дру­гими: у Одиссея они - преграда на его пути, у Авраама - следы Бога. Вот в чем суть, по Левинасу, богоявления лица.

Желание - это открытие. Но оно не открытие на всё без исключения. Если бы это же самое открытие не поддавалось сравнению с самим собой, человек не смог бы встретить другого человека, а эпифания лица имела бы не большее значение, чем восход солнца. В желании как открытии должна быть некая чувствительная точка, благодаря которой становится возмож­ным прочтение собственной морфологии лица. Желание знает, чего хочет, даже тогда, когда устраняется и ничего не хочет. У Левинаса желание - это доброта, приходит к выводу польский философ. И подтверждает свой вывод ссылкой на Левинаса: «Метафизическое желание не основывается ни на каком предварительном сходстве. Это желание, которого никогда не удов­летворить <...>. Оно как доброта: желаемое не увенчивает его, а опустоша­ет» (6).

Левинас, считает Тишнер, многим обязан Платону (как и Платон - Левинасу). Оба исходят из убежденности, что не бытие - основа блага, а благо - основа бытия. Левинас так поясняет свое отношение к Платону: «Благо - это Благо в себе, а не по отношению к нужде, где его не хватает. По отношению к нужде оно - роскошь. Именно поэтому оно вне бытия <...>. Платон ни в коем случае не выводит бытия из Блага: он говорит о трансценденции, предвосходящей тотальность» (7).

У Левинаса благо утрачивает свой абстрактный характер и обретает лик нужды: сироты, вдовы, чужестранца (8). Точнее, вопрос о том, можно ли собственное счастье посвятить спасению ближнего, становится сущност­ным, ибо действие блага пробуждает и точит доброту человека. Человек хочет быть добрым. И это желание бескорыстно.

Если желание обращает наше внимание на благо, то мышление - на истину. Истину мы понимаем здесь как тесно сплетенную с благом. При этом движение познания может исходить не из мыслителя, но от мышления. Может преодолевать расстояния, которые иначе преодолеть нельзя. Ибо: «Истина рождается там, где бытие, отделенное от другого бытия, не погру­жается в него, а обращается к нему с помощью слова» (9). Тишнер интер­претирует это так: находясь перед другим, я осознаю, что Я - существо своевольное. И только явленный лик выводит меня из моего своеволия и действительно делает свободным. Не единожды появляется у Левинаса мо­тив стыда как особого условия свободы. Стыд, однако, играет тут иную, нежели, скажем, у Сартра, роль. У Сартра стыд - самооборона свободы перед иным и его попыткой овеществления. У Левинаса он - сила, преоб­разующая своеволие в свободу. Стыд не только разделяет, но и соединяет. Подготавливает новый помост для другого. Молчаливо признанный тезис, что свободы нет без опыта блага (бесконечности, совершенства), инспири­рован в самых глубинах, заключает Тишнер, и уточняет: не только потому, что благо устанавливает собственную меру для всего, что конечно, нет, прежде всего потому, что, не вмещаясь в уклады бытия, оно может стать правом на преодоление этих укладов посредством того, кто сам становится воплощенной добротой.

Ответственность за Другого становится ответственностью за все - даже за мир, в котором Другой существует. Она совмещается с ответственно­стью слуги Божия, который верит, что от его молитвы и жертвы зависят судьбы мира. Нести ответственность за все или ни за что. Тот лишь удержит­ся от убийства, кто готов умереть за спасение встреченного им Другого. Между позицией Авеля и позицией Каина третьего не дано. Таков путь желания, который разрастается по мере того, как добрые поступки удовлет­воряют в человеке его доброту.

В лицах гостей, которые навещают Авраама в его шатре, он открывает посланников Бога. Но чтобы открыть, что иной - это посланник Бога, его надо узреть на горизонте Бесконечного. С другой стороны, нельзя открыть­ся Бесконечному не иначе как через лицо другого. Левинас пишет: «То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, мы действительно называем лицом» (10). Открытие на Бесконечное - это желание. У идеи Бесконечного позитивный смысл. По мнению Левинаса, бесконечное со­вершенство не поддается описанию в категории бытия - относительно сущего. По мере того как Левинас осознает для себя эту невозможность, его метафизика становится все более метафизикой «чего-то высшего», не­жели бытие, - метафизикой блага, заключает Тишнер.

Левинас считает, что коррелятом желания является Бесконечное. Тогда что за соотношение существует между лицом иного и Бесконечным, или - в случае с Авраамом - Богом? Чтобы ответить на него, Левинас использу­ет метафору следа: лицо иного - это след Бесконечного. Искать Бога - это как бы идти по следу, что не значит уходить в прошлое. Не ищут рая, утра­ченного навсегда, но земли, обетованной от века. След не является следом на песке или на снегу - он простирается на лице иного. Это - след на следе - мы идем за тем, кто оказался на следах Бога.

Несмотря на радикальную критику, с которой Левинас выступает против европейской философии, он находит в ней и своих сторонников, на которых охотно ссылается. Один из них - уже упоминавшийся Декарт. Исключи­тельный характер идеи беспредельности основан, по Декарту, на том, что своим содержанием она выходит за пределы действия, в котором мыслится. Беспредельность не может стать мыслимым содержанием идеи, поскольку акт мышления конечен, а содержание - не конечно. Отсюда вывод: идея бесконечности исходит не из акта соgito (11), она заложена в ней Богом. Декарт делает вывод исходя из существования Бога. Левинас идет другим путем: Бесконечность присуща не только мысли, но и желанию. Мы не можем не желать Бесконечного и вместе с тем не можем Его объять. Таков наш парадокс, и отсюда наша драма.

<< Назад - Далее >>

Вернуться к Выпуску "ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ" >>

БЛАГОДАРИМ ЗА НЕОЦЕНИМУЮ ПОМОЩЬ В СОЗДАНИИ САЙТА ЕЛЕНУ БОРИСОВНУ ГУРВИЧ И ЕЛЕНУ АЛЕКСЕЕВНУ СОКОЛОВУ (ПОПОВУ)


НОВОСТИ

Дорогие читатели и авторы! Спешим поделиться прекрасной новостью к новому году - новый выпуск альманаха "ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ" уже на сайте!! Большая работа сделана командой ДИАЛОГА. Всем огромное спасибо за Ваш труд!


Поздравляем нашего автора Керен Климовски (Израиль-Щвеция) с выходом новой книги. В добрый путь! Удачи!


ХАГ ПУРИМ САМЕАХ! С праздником Пурим, дорогие друзья, авторы и читатели альманаха "ДИАЛОГ". Желаем вам и вашим близким мира и покоя, жизнелюбия, добра и процветания! Будьте все здоровы и благополучны! Счастливых всем нам жребиев (пурим) в этом году!
Редакция альманаха "ДИАЛОГ"


ДОРОГИЕ ДРУЗЬЯ! ЧИТАЙТЕ НА НАШЕМ САЙТЕ НОВЫЙ 13-14 ВЫПУСК АЛЬМАНАХА ДИАЛОГ В ДВУХ ТОМАХ. ПИШИТЕ НАМ. ЖДЕМ ВАШИ ОТЗЫВЫ.


ИЗ НАШЕЙ ГАЛЕРЕИ

Джек ЛЕВИН

Феликс БУХ


© Рада ПОЛИЩУК, литературный альманах "ДИАЛОГ": название, идея, подбор материалов, композиция, тексты, 1996-2017.
© Авторы, переводчики, художники альманаха, 1996-2017.
Использование всех материалов сайта в любой форме недопустимо без письменного разрешения владельцев авторских прав. При цитировании обязательна ссылка на соответствующий выпуск альманаха. По желанию автора его материал может быть снят с сайта.