ГЛАВНАЯ > ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ > ОЧЕРКИ, ЭССЕ, ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЗАРИСОВКИ

Людмила ДЫМЕРСКАЯ-ЦИГЕЛЬМАН (Израиль)

СВОБОДА ЖИТЬ ВНЕ ГОРЕЧИ И МЕСТИ

(ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Аф-аль-пи - несмотря на крайнее истощение (вес 44 кг: «и сходит плоть с твоих костей, как сходит снег с лесных путей»), несмотря на удавку рабским режимом и террором уголовников, у поэта, превращенного в банщика, работа мысли не прерывается, и главный ее предмет - свобода.

СВОБОДА

В горах Ливана кедры Соломона
Еще стоят прямые, как колонна.
Все пережил таинственный их рост:
Пожар святынь, падение народа,
Смерть на земле и в небе гибель звезд.
Они стоят - и в этом их свобода.
...А наша в чем?

- В мелодии Моцáрта,
Мечте поэта, - подвиге Декарта.
В горах Тель-Хая умер Трумпельдор.
Свободно выбрал жертвенный костер
Ян Гус и Бруно... Слушай! Я в плену,
Но я своей судьбы не прокляну.
Свобода есть и будет. - Станем вместе
С тобой, мой друг, в кольце сплетенных рук.
Свобода жить вне горечи и мести -
Вот высшая из всех земных наук (15).
(Выделено мною. - Л. Д.)

Написано в 1944 году в исправительно-трудовом лагере Круглица Архангельской области. Отречься от горечи и мести тогда и там значило воистину следовать заповеди: «В месте, где нет человека, - будь ты человеком» (16).
Свобода и ее условие - отречение от замыкающего в безысходность реваншизма - не просто крик защищающей себя от растления души. Это жизненный принцип человека, для которого смысл его участия в судебном процессе о советских концлагерях и - шире - в противостоянии системе, несущей в «себе зерно всесветной катастрофы», состоял в «борьбе за чес¬тность и ясное мышление в этом вопросе» (17).
Так формулировал Юлий Марголин свою задачу в сентябре 1970 года - за четыре месяца до смерти. И потому, может быть, правомерно принять эту формулу как формулу, резюмирующую его практическую и аналитическую деятельность.
«Борьба за честность» - это книга «Путешествие в страну зэка», примыкающие к ней многочисленные статьи, выступления, свидетельства. В совокупности в них, пожалуй, впервые в таком объеме и в такой безукоризненной форме - не только литературной, но и с точки зрения доказательности - была представлена богатейшая фактография о различных сторонах бытия гигантской «подземной страны», составлявшей невидимый фундамент новой формы рабства, воцарившегося в тоталитарном СССР.
«Борьба» - понятие в данном случае не фигуральное, а буквальное. На всем протяжении послелагерной жизни Марголину пришлось бороться с теми, кто ореол военной, достигнутой действительно героическими усилиями победы над нацизмом переносил на все советское, на СССР как таковой, а всех несогласных с подобной апологетикой клеймил как «клеветников». Но не в самих апологетах, при всей их злокозненности, и не в шельмовавших первооткрывателей правды диффоматорах был корень зла. Он был значительно глубже. Успеш¬ность их деятельности - неважно, искренней или циничной - обеспечивалась умонастроением масс (в их числе и даже в первую очередь «образованцев»), принявших на веру коммунистическую мифологию с характерным для мифологического мышления стиранием различий между разумом и верой, между рациональным и иррациональным.
Борьба философа Марголина за ясное мышление, дополнившая и углубившая его «борьбу за честность», выразилась в анализе тех идеологических и социально-психологических процессов, которые обусловили радикальные сдвиги в массо¬вом сознании и во многом предопределили саму возможность целенаправленного истребления людей в рамках и на основе двух очертивших контуры XX века режимов - коммуни¬стического и нацистского. Каждый из них держался на мифологизации истории, на замещении исторической религии ее эрзацами.
Не замутняя своего анализа «горечью и местью», Марголин показал, что мифологизация истории, сотворение идолов и кровавые жертвоприношения им являются ужасающими проявлениями язычества. Но само оно - не столько вина, сколько беда всего человечества, врожденная, родовая, в со¬временных терминах генетическая его болезнь. Действенным средством в профилактике и лечении конкретных проявлений этой болезни (против нее как таковой лекарства нет) были и остаются рациональное мышление, философская вера, или «Бог философов».

О «Боге философов» и врожденном язычестве

В статье «О Боге великом» Марголин рассматривает три позиции в отношении человека к Богу (18). Первая - позиция отрицания: не только отрицания Бога, но и отрицания самой проблемы, загадки, отрицания какой бы то ни было потреб¬ности в Боге. В качестве примера такой позиции Марголин приводит борьбу Ленина с «богостроительством», в основе которой - «самодовольство массового безбожия», ограждающего человеческую душу от «леденящей стужи окружающей беско¬нечности», от осознания пределов бытия и постижения его человеческой мыслью. Вторая позиция - одержимости верой - по существу тоже ведет к ограждению и бегству от этих вечных вопросов.
Марголин отвергает обе крайности - «одинаково чужды нам наивная вера, как и наивное неверие». Опираясь на кон¬цепции Бергсона, Ясперса, Хайдеггера, Сартра, он разъясняет сущность третьей позиции - философской веры или веры в «Бога философов».
Философией, считает Марголин, завершается образование человека, ибо в ней рациональная мысль не только достигает своего предела, но и осознает свою «конечную» природу, непостижимость для рацио, для предметного знания небытия, Ничто. Философия осознает также, что попытки одолеть Непостижимое обозначают переход предметного мышления в эмоциональное, в котором «предмет» мысли не более чем знак, символ душевных устремлений, эмоций, воли - всего того, что порождает веру или веры во всем их разнообразии. Акт веры начинается с отказа от рациональной мысли - о Бо¬ге нет и не может быть понятия, ибо одинаково беспредметны, не могут быть доказаны как суждения истинные или ложные «Бог есть» и «Бога нет». Занимаясь проблемой бытия-небытия, философия проводит грань между знанием и верой, определяет критерии различения научного и мифологического мышления. Философия определяет реальные границы и воз¬можности рационального мышления и потому, утверждает Марголин, «в ней достигает высшего выражения гордость и достоинство человеческого духа» (19).
Осознание границ мысли и мыслимого Марголин рассматривает как предупредительное средство против «самоуверенности рационалистических теорий, на которых выросло все палачество нашего времени. «Рационалисты» в этом смысле все, кто не сознает ограниченности своей мысли и своей жизни чем-то абсолютно внеположенным. Чтобы не повторились в нашей жизни Ленины, Гитлеры, легионы мрачных тупиц, празднующих легкую победу над еле брезжащим сознанием масс, нужно каждую тупость ума и безотчетность ощущения назвать по имени. Враги жизни - тупые догматики, мыслящие плохо и мало и упирающиеся в скудные достижения своей мысли, как в стену, за которой они не желают ничего знать» (20).
Жизнь человека - вся и всякого - граничит с небытием и пропитана им. Как быть - в буквальном смысле слова «быть», подчеркивает Марголин, - зная о предстоящем абсолютном уничтожении? Он сравнивает самочувствие человека «задумавшегося» с чувством падения с большой высоты, а мысль - ищущую, примиряющую, мобилизующую - с парашютами, приводимыми в движение человеческим сознанием.
Один из таких «парашютов» - перенесение смысла из сферы личного бытия вовне. Спасение видится в том, чтобы растворить себя в другом - «высшем», посвятить себя ему добровольно. К этому, полагает Марголин, сводятся по существу идеи долга, служения и любви, направленной на «единственно важное» и «нетленное». Но в этом спасительном «парашюте» таится опасный изъян. Готовность жертвовать собой ради идеи нередко ведет к готовности распоряжаться и жертвовать жизнью других людей. В известном варианте, пишет Марголин, «идея, прекраснейшее творение человеческого духа, так полно торжествует над ничтожным и в самой своей сущности смертным «я», что неожиданно сама превращается в открове¬ние мертвящей уничтожающей силы. Уничтожает, nichtet, тогда то, что должно было помочь нам перешагнуть через страх небытия: «класс» nichtet, «народ» nichtet, и у науки самой, у искусства обнаруживаются какие-то уклоны, аспекты, враждебные человеку и жизни» (21).
«Враждебность человеку» заложена в нем самом, в самой его потребности творить себе кумиров. Сотворение кумиров и есть язычество, сущность которого, согласно Марголину, в том, чтобы «установить в пределах известного нам мира избранные, высшие предметы культа, настолько мощные, чтобы само небытие перестало тревожить сознание в их свете» (22).
Языческой является не только религия природы, с ее почитанием стихий и светил, но и религия культуры, с ее абсолютизацией Идей и Ценностей. Языческой является, подчеркивает Марголин, и религия истории, с ее почитанием избранного народа, социальной истории или высшей расы. Обобщая, он утверждает: «Язычество... - путь всякой религии как социального явления, всякого религиозного творчества и утверждения, стремящегося войти в историю и стать историей. Язычество есть такое перетолкование конкретной данности, при котором она мифологизируется и обожествляется» (23).
Итак, язычество - путь всякой религии... Значит, и иудаизма и христианства? Но адепты обеих религий, в том числе самые авторитетные, утверждают, что их вера - преодоление язычества, что она - его антипод.
Признавая эллинско-языческую предысторию «Страдаю¬щего Бога», такие авторитеты, как философ князь Сергей Трубецкой или поэт и филолог Вячеслав Иванов, убеждены, что христианство - универсальная религия, завершение всех поисков человечества - есть полное и законченное преодоление язычества. Но это убеждение, утверждает Марголин, проистекает из веры в явленный человечеству Абсолют, а это означает, что адепты такой веры целиком во власти мифологического мышления. Оно же есть выражение чаяний, надежд, императивов и стремлений человеческих и как таковое самодостаточно и недоступно рефлексии - то есть оно не вы¬ ходит за собственные пределы и не осознает себя мифологическим.
С позиции философии веры - «третьей позиции» - Марго¬лин трактует христианство как попытку преодолеть язычество путем «удвоения мира». Пытаясь расшифровать «ничто», христианство постигает трансцендентное, внеположенное миру как иной мир, над которым бессильна смерть, бессильно небытие: смерть только порог, и небытие в этом мире равняется бытию в другом. Христианское удвоение мира, пишет Марголин, запечатлено в образе Христа, в нем встречаются и связываются два мира, две действительности (24).
Удвоения мира - веры в иной мир - нет ни в буддизме, ни в иудаизме. В иудаизме Марголин видит первую героичес¬кую попытку преодоления язычества: исходный его миф - об Аврааме, сокрушающем идолы в доме отца своего. Но, согласно Марголину, «попытка оказалась напрасной: от того, что примитивная форма язычества (поклонение делу рук человеческих) заменяется поклонением творению мысли и во¬ ли человеческой - образам и учениям Святых Писаний в их великой множественности - суть дела не меняется» (25).
И вместе с тем иудаизм ближе всех исторических религий подошел к идее абсолютной трансцендентности Бога бытию, полной его внеположенности миру - основополагающей идее «философской веры», или веры в «Бога философов». Бог Израиля находится по ту сторону всякого бытия, хотя всякое бытие от него исходит. Отсюда - ни в какой религии не существующий запрет на изображение и всякого рода воплощения Божественного. «Нет Бога в мире», - резюмирует Марголин, подчеркивая непереносимость этой мысли для языческого сознания. Бог вне мира, но весь мир, с его добром и злом, покоится в Боге - это парадоксальное отношение невозможно пояснить никакой зримой аналогией.
Но повторим: именно эта абстракция - Бог вне мира - как единственная альтернатива небытия и составляет основу философии религии. «Богу философов молиться нельзя, в Него можно только верить. Такая вера означает, что все исчезающее из мира, все преходящее не потеряно абсолютно - и все для нас бессмысленное и непонятное где-то и как-то осмыслено». В этом заключается положительная сторона принимаемой Марголиным веры в Бога, но еще сильнее и значительнее, подчеркивает он, ее отрицательная сторона. Приняв «Бога вне мира», мы тем самым отказываем миру в нашем полном, рабском и языческом признании. «Все известные нам формы и проявления действительности не импонируют нам, мы отказываемся видеть в них «абсолют» и ничего не признаем безусловно: ни избранных народов, ни высших рас, ни исторического предназначения, ни идолов, восставляемых человеческой потребностью в абсолютном авторитете Власти или такой-то, а не иной правды» (26).
Но много ли тех «нас», кому дано уразуметь языческую основу «Абсолютов» - неважно, рукотворных или создаваемых волей и эмоциями пророков, идеологов и вождей? И как велико было «наше» влияние на реалии уходящего века? Подытоживая первую его половину, Марголин констатировал: «Никогда еще люди трезвой и спокойной мысли не были оттеснены и изолированы от влияния на массы, как в наше время. Наша эпоха - эпоха грозного фанатизма... В истории нашего времени происходит грандиозное столкновение старых мифов и новых утопий - старых утопий и новых мифов, - тогда как Разум человечества остается в тени» (27).
Почему так? Почему, несмотря на впечатляющие достижения наук и технологий, многократно увеличивших сферу действия предметного мышления, наш век (от себя добавим - и во вторую его половину - Л.Д.) отмечен мифологизацией сознания не меньше, а скорее даже больше, чем предыдущие эпохи?
Марголин анализирует тесно связанные между собой основания - социальные и идеологические. К первым он относит издержки демократии - этого «наиболее рационального и наименее скверного политического режима». Демократия сопровождается прорывом на поверхность политической жизни не подготовленных к социальной самодеятельности малообразованных масс, сознание и духовная жизнь которых на протяжении долгих веков были пропитаны верой и подчинялись религии. Такая предыстория массового сознания, согласно Марголину, объясняет его готовность к принятию мифа и утопии в нашу атеистическую эпоху.

<< Назад - Далее >>

Вернуться к Выпуску "ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ" >>