ГЛАВНАЯ > ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ > ОЧЕРКИ, ЭССЕ, ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЗАРИСОВКИ
Елена ТВЕРДИСЛОВА (Россия)
ВСТРЕЧА КАК ДИАЛОГ
ЛЕВИНАС и ТИШНЕР: что такое эпифания лица?
Понятие встречи как диалога в современной европейской философии едва ли не основополагающее. Своим формированием оно в определенной степени обязано XX веку с его войнами и тем философам, взгляды которых складывались под непосредственным влиянием самих этих событий. Однако сама идея диалога родилась в тиши, в трудах далекого от философских полемик и дискуссий австрийского христианского ученого Фердинанда Эбнера (1882- 1923). Одним из первых тему диалогичной формы бытия заявил Франц Розенцвейг (1886-1929) - немецко-еврейский мыслитель, который видел кардинальный поворот в развитии человеческого мышления в вопросе Бога, обращенном к Адаму: «Где ты?» (Быт., 3:9). Ответом на любовь заботливого Бога может быть только любовь-поступок, толкуемый в категории заповеди любви к ближнему. Отсюда возникает «новая теория познания» - «звезда искупления». Ее идея получает дальнейшее развитие в «диалогической» философии Мартина Бубера (1878-1965): в ситуации «перед лицом Ты» Я - человек способен достичь истинной свободы, встреча с «вечным Ты» - встреча с судьбой. Диалогические традиции определяют культурологию немецко-американского христианского мыслителя Ойгена Розенштока-Хюсси (1888-1973), стремившегося соединить принципы античной и европейской философии с иудаизмом, взгляды Габриэля О. Марселя (1889-1973) - французского драматурга и философа.
Но кто мог предугадать, что эти философствования будут заново прочитаны опытом Второй мировой войны и Катастрофы в трудах француза иудейского происхождения Эммануэля Левинаса (1905-1995): кошмар пережитого (в том числе и в немецком плену) заставит его подойти к философии с позиции одной - незащищенной - личности и увидеть, что подлинным мерилом человеческого бытия и истории является этика, интерпретируемая им в свете блага, истины и познания. Его философия добра взросла на почве, отличной от классической, и была подчинена разоблачению тотальности всех уровней - не случайно название и главной книги его жизни «Тотальность и Бесконечное» (1971; рус. пер. М., 2000).
Коль скоро заповедь «Не убий!» в годы Второй мировой войны не была исполнена, она не была и достойным образом понята: во главу угла Левинас ставит то, что лежит в основе этой заповеди, - опыт другого, скажет позднее польский философ и богослов Иосиф Тишнер (1931-2000), потрясенный судьбой, личностью и глубиной мысли Левинаса. Опыт другого - ключевой: от него зависит смысл жизни - из такой констатации исходит Тишнер и, руководствуясь суждениями Левинаса, предпринимает собственную попытку пересмотра основных положений христианской философии бытия. С Левинасом (работы которого начинает изучать в 80-е годы) его роднит исходная точка: человеку изначально дано добро, доброта, благо. В опоре на анализ левинасовской мысли о другом: Боге и ближнем - рождается его собственная теория агатологии, в центре которой - понятие о бытии как человеческой драме.
Ниже мы приводим в сокращенном варианте интерпретацию Тишнером главных левинасовских суждений, определивших его работы на тему человеческой драмы (1). О сложный и своеобразный язык Левинаса спотыкались и спотыкаются многие ученые, ведь новые идеи нуждаются в качественно иной морфологии и лексике, освоить которые можно, лишь разобравшись в новом материале, а понять новое нельзя, не освоив язык, каким оно изложено. Данный парадокс Левинаса долгое время довлел над умами философов и интеллектуалистов Европы. Тишнер со свойственным ему умением говорить просто о вещах специфических и заумных делает мысль Левинаса доступной даже для неподготовленного читателя.
Он исходит из левинасовского определения эпифании лица, то есть богоявления лица, как встречи с другим посредством Бога. И, анализируя это понятие, «раскручивает» его, идя к истокам. Принять другого - прийти к Богу. Лицо, лик - то, что себя являет (тогда как вещь проявляет). «Существует прежде всего сама откровенность лица, его открытая экспозиция, без какой бы то ни было защиты, - приводит Тишнер слова Левинаса. - Кожа лица остается предельно обнаженной, предельно нагой <...>. Лицо выставлено наружу, оно подвержено опасности и как бы провоцирует на насилие. В то же время оно является тем, что запрещает убивать». И дальше: «В явлении лица заключена некая заповедь, как бы наказ, данный мне учителем» (2).
Лицо, замечает польский философ, нам дано как дар или дух, направленный на меня, - это и есть эпифания: в богоявлении другой выказывает свою истину. Вот почему он - наш учитель. Французское слово visage говорит нам, что в принципе лицо зримо. Что под этим подразумевать - идущий от Платона приоритет зрения? Как раз наоборот. Лицо - то, что позволяет его больше слышать, нежели видеть. Левинас пишет: «Я полагаю, что доступ к лицу является изначально этическим. Если вы взглянете на нос, глаза, лоб, подбородок и захотите их описать, вы отнесетесь к другому как к предмету. Лучший способ встречи с другим - не заметить даже цвета его глаз! Если внимание фиксируется на цвете глаз, в таком общении с другим нет общего. Наверное, в общении с лицом должно преобладать восприятие, но что является специфически лицом, к восприятию не сводится» (3). Здесь, ни мнению Тишнера, Левинас следует за Розенцвейгом и его пониманием лица как истины Божией. Розенцвейг считал, что сама структура лица символически повторяет фигуру звезды, складывающейся из двух треугольников: первый - это лоб и две щеки (или нос и два уха); второй треугольник означен двумя глазами и ртом, он накладывается на первый.
Явленное, по Левинасу, лицо не молчит. Что же оно говорит? «Не убий!» Иными словами: не совершай того, что может оказаться против другого, - не топчи, не подрывай, не ссорься, не плати отмщением. На языке лица это значит, что в минуту встречи себя проявляет и угроза уничтожения. Человек способен уничтожить другого вроде бы по ошибке. Нет, прерывается Тишнер: человек может уничтожить другого сознательно, лицом к лицу. Он способен на убийство. И если лицо отдает приказ убить, то такое возможно только потому, что в самом лице есть некий непознанный соблазн убийства.
Итак, по Левинасу, другой - прежде всего тот, у кого есть лицо. Следовательно, призыв «Не убий!» содержит в себе нечто абсолютное и создает связь, которой не развязать никакой другой инстанции, ибо инстанции такой не существует. Это не значит, что уничтожение физически невозможно. Уничтожение, увы, является заданным произволом тому, что абсолютно. Человек способен убить, но он не способен убийство узаконить. Но именно потому, что убийство возможно, необходима заповедь «Не убий!».
Первым преступлением человека стало убийство Авеля. Братоубийство. Каин убивает не в споре за женщину, не в борьбе за власть или хлеб. Иногда говорят, Каин убил из зависти. Зависть такое могла бы объяснить. Но зависть - переживание иррациональное. Каин позавидовал Авелю в его Божием избранничестве и уничтожает ради того, чтоб избрали его. Может ли разумный человек поверить в то, что, уничтожая избранника Божия, он заслужит избрания? Будь зависть разумной, ее не было бы. Зависть уничтожает, ибо ей представляется, что в бессмысленном мире только у смерти есть смысл. Человек (по крайней мере для самого себя) - абсолютно самостоятельная ценность. Зависть укоренена в опыте именно этой ценности, точнее - в ее запрете. Бог, Который не избирает Каина, метит в Каиново чувство ценности. Разрушает его. Лишает значения. Отсюда: если у него, Каина, нет никакой ценности для Бога, то и все остальное не имеет цены, даже Авель.
На этом контекст мира для другого не исчерпан. «Лицо - это текст без контекста», - уточняет Левинас. Перед Каином, продолжает его рассуждения Тишнер, возникает лицо Авеля - текст без контекста. В мире бессмысленном оно единственное стремится обладать смыслом. В мире без ценностей оно единственное хочет быть ценностью. В великой юдоли скорби оно единственное полно счастья. В таком убийстве речь идет об основополагающей истине: пока в мире существует хотя бы один отверженный, никто не имеет права на счастье. На вопрос Бога Каин отвечает: «Разве я сторож брату моему?» (Быт., 4:9). Быть сторожем брату своему значит не только охранять его, но и свидетельствовать за него. Каин не свидетельствует, он отказывается от свидетельства. Отказаться от свидетельства - все равно что выйти на дорогу убийства. В итоге убийца-тот, кто отказывается от свидетельства.
Для пояснения левинасовской эпифании лица Тишнер приводит библейское повествование об Аврааме, услышавшем наказ Бога сняться с насиженного места и отправиться на поиски другого края. Аврааму на пути следования к Земле Обетованной встречались странствующие, лица которых являют собой след Бесконечности. Эти странники шли к нему «из горизонта Бесконечного». Встретить их мог только тот, кто сам открыт Бесконечности. И вывод: лишь тот сможет открыться богоявлению лица, кто открыт Бесконечности. Для пояснения того, что значит открытие Бесконечности, Левинас использует слово desir - желание. «Я исхожу из декартовской идеи бесконечности, где ideatum (4) этой идеи - то, на что она нацелена, - является бесконечно большей по сравнению с самим актом, в котором она мыслится. Существует диспропорция между актом и тем, к чему этот акт может приблизиться. Для Декарта - это один из доводов существования Бога: мышление не могло придумать что-то, выходящее за его границы, отсюда посыл: эта идея была в нас вложена. Необходимо принять бесконечного Бога, Который заложил в нас идею бесконечности <...>. У Декарта идея бесконечности остается идеей теоретической, комплексом, знанием. Я же взаимоотношение с Бесконечным рассматриваю не как знание, а как желание» (5).
Желание - оборотная сторона тоски, считает Тишнер. Тоска обращена в прошлое, желание нацелено на будущее, а может, и еще дальше - к самой вечности. Желание и тоска вырастают из нынешнего, и оба протестуют против него. Их объединяет убеждение, что истинного нет. Тоске, однако, ведомы прекрасные края, откуда она зовет человека вернуться. Эта тоска направляла шаги Одиссея, возвращавшегося в Итаку. Желание не знает своего дома, оно никогда не возвращается, оно приговорено к отказу от всякого прошлого и всякого сегодняшнего.
Как не похоже, замечает Тишнер, путешествие Авраама на путешествие совсем из другого времени и другой культуры - Одиссея! Тот направлялся к земле, которую хорошо знал и помнил. Авраам направлялся к Земле Обетованной, которую никогда в глаза не видел. Одиссей ориентировался по звездам, как мореплаватель, Авраам - по указаниям людей, которые признали в нем посланца Бесконечного. Отсюда неодинаковы их встречи с другими: у Одиссея они - преграда на его пути, у Авраама - следы Бога. Вот в чем суть, по Левинасу, богоявления лица.
Желание - это открытие. Но оно не открытие на всё без исключения. Если бы это же самое открытие не поддавалось сравнению с самим собой, человек не смог бы встретить другого человека, а эпифания лица имела бы не большее значение, чем восход солнца. В желании как открытии должна быть некая чувствительная точка, благодаря которой становится возможным прочтение собственной морфологии лица. Желание знает, чего хочет, даже тогда, когда устраняется и ничего не хочет. У Левинаса желание - это доброта, приходит к выводу польский философ. И подтверждает свой вывод ссылкой на Левинаса: «Метафизическое желание не основывается ни на каком предварительном сходстве. Это желание, которого никогда не удовлетворить <...>. Оно как доброта: желаемое не увенчивает его, а опустошает» (6).
Левинас, считает Тишнер, многим обязан Платону (как и Платон - Левинасу). Оба исходят из убежденности, что не бытие - основа блага, а благо - основа бытия. Левинас так поясняет свое отношение к Платону: «Благо - это Благо в себе, а не по отношению к нужде, где его не хватает. По отношению к нужде оно - роскошь. Именно поэтому оно вне бытия <...>. Платон ни в коем случае не выводит бытия из Блага: он говорит о трансценденции, предвосходящей тотальность» (7).
У Левинаса благо утрачивает свой абстрактный характер и обретает лик нужды: сироты, вдовы, чужестранца (8). Точнее, вопрос о том, можно ли собственное счастье посвятить спасению ближнего, становится сущностным, ибо действие блага пробуждает и точит доброту человека. Человек хочет быть добрым. И это желание бескорыстно.
Если желание обращает наше внимание на благо, то мышление - на истину. Истину мы понимаем здесь как тесно сплетенную с благом. При этом движение познания может исходить не из мыслителя, но от мышления. Может преодолевать расстояния, которые иначе преодолеть нельзя. Ибо: «Истина рождается там, где бытие, отделенное от другого бытия, не погружается в него, а обращается к нему с помощью слова» (9). Тишнер интерпретирует это так: находясь перед другим, я осознаю, что Я - существо своевольное. И только явленный лик выводит меня из моего своеволия и действительно делает свободным. Не единожды появляется у Левинаса мотив стыда как особого условия свободы. Стыд, однако, играет тут иную, нежели, скажем, у Сартра, роль. У Сартра стыд - самооборона свободы перед иным и его попыткой овеществления. У Левинаса он - сила, преобразующая своеволие в свободу. Стыд не только разделяет, но и соединяет. Подготавливает новый помост для другого. Молчаливо признанный тезис, что свободы нет без опыта блага (бесконечности, совершенства), инспирирован в самых глубинах, заключает Тишнер, и уточняет: не только потому, что благо устанавливает собственную меру для всего, что конечно, нет, прежде всего потому, что, не вмещаясь в уклады бытия, оно может стать правом на преодоление этих укладов посредством того, кто сам становится воплощенной добротой.
Ответственность за Другого становится ответственностью за все - даже за мир, в котором Другой существует. Она совмещается с ответственностью слуги Божия, который верит, что от его молитвы и жертвы зависят судьбы мира. Нести ответственность за все или ни за что. Тот лишь удержится от убийства, кто готов умереть за спасение встреченного им Другого. Между позицией Авеля и позицией Каина третьего не дано. Таков путь желания, который разрастается по мере того, как добрые поступки удовлетворяют в человеке его доброту.
В лицах гостей, которые навещают Авраама в его шатре, он открывает посланников Бога. Но чтобы открыть, что иной - это посланник Бога, его надо узреть на горизонте Бесконечного. С другой стороны, нельзя открыться Бесконечному не иначе как через лицо другого. Левинас пишет: «То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, мы действительно называем лицом» (10). Открытие на Бесконечное - это желание. У идеи Бесконечного позитивный смысл. По мнению Левинаса, бесконечное совершенство не поддается описанию в категории бытия - относительно сущего. По мере того как Левинас осознает для себя эту невозможность, его метафизика становится все более метафизикой «чего-то высшего», нежели бытие, - метафизикой блага, заключает Тишнер.
Левинас считает, что коррелятом желания является Бесконечное. Тогда что за соотношение существует между лицом иного и Бесконечным, или - в случае с Авраамом - Богом? Чтобы ответить на него, Левинас использует метафору следа: лицо иного - это след Бесконечного. Искать Бога - это как бы идти по следу, что не значит уходить в прошлое. Не ищут рая, утраченного навсегда, но земли, обетованной от века. След не является следом на песке или на снегу - он простирается на лице иного. Это - след на следе - мы идем за тем, кто оказался на следах Бога.
Несмотря на радикальную критику, с которой Левинас выступает против европейской философии, он находит в ней и своих сторонников, на которых охотно ссылается. Один из них - уже упоминавшийся Декарт. Исключительный характер идеи беспредельности основан, по Декарту, на том, что своим содержанием она выходит за пределы действия, в котором мыслится. Беспредельность не может стать мыслимым содержанием идеи, поскольку акт мышления конечен, а содержание - не конечно. Отсюда вывод: идея бесконечности исходит не из акта соgito (11), она заложена в ней Богом. Декарт делает вывод исходя из существования Бога. Левинас идет другим путем: Бесконечность присуща не только мысли, но и желанию. Мы не можем не желать Бесконечного и вместе с тем не можем Его объять. Таков наш парадокс, и отсюда наша драма.
<< Назад - Далее >>
Вернуться к Выпуску "ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ" >>