ГЛАВНАЯ > ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ > ОЧЕРКИ, ЭССЕ, ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЗАРИСОВКИ

Елена ТВЕРДИСЛОВА (Россия)

ВСТРЕЧА КАК ДИАЛОГ

ЛЕВИНАС и ТИШНЕР: что такое эпифания лица?

(Окончание)

Это, однако, не лишает Бесконечное многозначности понятия. Чтобы прояснить эту проблему, Левинас сопоставляет свою концепцию с кон­цепцией Гегеля и Канта: «Кантовское понятие бесконечности полагается как идеал разума, как проекция его требований в потустороннее, как иде­альное завершение того, что предстает в качестве незавершенном, при­том, что незавершенное не вступает в противоречие с особым опытом бесконечности и не выводит из этого противоречия границы собственной конечности <...>. Кантовское конечное позитивно описывается в чувствен­ном, как хайдеггеровское конечное - в бытии-к-смерти»(12). Кантовская бесконечность, к которой устремляется постепенно все объемлющий ра­зум, - разум отождествляемый. Его идеал - отождествление всего со всем, в итоге - это разум тоталитаризируемый. Тогда как для Левинаса идея Бесконечного означает как раз обратное: невозможность тоталита­ризма.

«Гегель, - пишет в этой связи Левинас, - обращается к Декарту, под­держивая позитивность бесконечного, однако он отвергает какую бы то ни было множественность, полагая бесконечное как исключающее любое «иное», которое могло бы поддерживать отношение с бесконечным и тем самым ограничить его. Бесконечное может только объять все отношения. Оно, как бог Аристотеля, соотносится только с самим собой, пусть даже в конце истории. Отношение особенного с бесконечным было бы равно­ценно проникновению этого особенного в суверенность Государства. Оно становится бесконечным, отрицая собственную конечность. Но такое за­вершение не способно заглушить свидетельство частного индивида, апо­логию отделившегося бытия, - даже если счесть ее эмпирической, жи­вотной, - индивида, воспринимающего как тиранию Государство, кото­рого требует его разум, но в чьих безличностных судьбах он больше не узнает свой разум» (13).

В отличие от Канта и Гегеля идея Левинаса - это идея желания, а не разума. Разум (чистый разум Канта и спекулятивный Гегеля) не только может обойтись без идеи бесконечного в свете концепции Левинаса, но и в самом деле без нее обходится. У Левинаса Бесконечное задается сначала желанию, а потом - мышлению. Мыслить о Бесконечности - значит постоянно ощущать ее за собой как объект. Желать Бесконечное - вот суть проблемы.

Понимаемое так Бесконечное может быть только Бесконечным Благом. Левинас говорит: развивая метафизику блага, мы выходим за пределы сфе­ры бытия, сущего и всех выводящихся отсюда категорий. Как следует пони­мать благо? «Благо, - утверждает Левинас, - не может ни давать о себе представление, ни заключать в себе представление» (14). Говоря образно, на сцене жизни Авраама возник Бог. Кем Он был? Был Тем, Кто пробудил желание. Не больше и не меньше. Непостигаемый, но уже не как пустыня, по которой движется (кантовская бесконечность?), и не как небо, которое все объемлет (Гегель и его абсолют?).

Своим появлением среди людей Бесконечное Благо устанавливает то, чего до этого не было, - новую межчеловеческую связь. Бог не берет Авраама в рабство. Но можно ли сказать, что он предоставляет ему свобо­ду? Как можно предоставить кому-то то, чего у него никогда не было? Бес­покоящийся о своих стадах Авраам не был свободным. Он получил свободу лишь в момент призыва. Что значит - получил? Разве свобода является чем-то, что можно получить? Левинас говорит: racheter - выкупить. Будто Авраам сначала продал свою свободу, а потом благодаря искуплению об­рел ее. Выкупить (искупить) означает, вне всякого сомнения, признать, что нечто является ценностью. Авраам получает именно то, что у него есть, и вместе с тем то, что он неосторожно утратил. Он не раб. Но свободным сделал его Бог, Который выкупил для него свободу.

Образ Авраама знаменует собой начало религии. Сутью этой религии оказывается выбор: выбранный выбирает Того, Кто выбрал его. Отсюда проистекает верность. Она означает, что выбор был длительным. Религия Авраама не была бы ею, не установи она еще одной верности - всему народу. Ключом такой верности является опытное испытание лица. Ибо, в сущности, желание пробуждается в человеке только тогда, когда на пути ему встречается нужда. И эта нужда призывает: «Не убий!» Призыв этот не находит себе никакой поддержки в онтологической основе мира. Оно зак­лючает в себе нечто абсолютное, что не допускает оговорок. Что такое лицо иного? Это след, оставленный нам посредством Бога, а значит, знак нашего избрания. Это след, бросить который нельзя, чтоб бежать дальше. Это след следа. Надо держаться человека, которого коснулась нужда, ибо лишь он находится на следах, какими в мире ходит Бог.

«Пик позиции в отношении другого - позиция за другого, в страдании его страдания, в ослеплении (быть может, безо всякой меры, но совершен­но не так, как ослепляет себя Фортуна), в том негативном ослеплении, кото­рое закрывает глаза для того лишь, чтоб довольствоваться своим. Мы при­близимся к сути, если скажем: доброта - нечто иное, нежели бытие, она не выставляет счетов. Непохожа она и на ту негативность, которая прячет в своей истории то, что упраздняет, уничтожает, не оставив воспоминаний, не создавая в памяти постаментов для обожествления прошлого в ожида­нии жертвоприношений: сжигает святые рощи, где звучит эхо прошлого. Исключительный, необыкновенный, трансцендентный характер доброты непосредственно зависим от этого отрыва от бытия и его истории. Ввести доброту в бытие - в его расчеты и в его историю - уничтожить доброту. Тут возможное балансирование задержится между субъектностью и быти­ем, модусом которого могла бы быть субъектность; сникнет и равновеличие их языков. Эта доброта придает субъектности ее нередуцированное значение» (15), - утверждает Левинас.

Понятие нужды, уточняет Тишнер, хорошо известное в философии Платона (потом об этом запамятовали), является основополагающей драма­тичной категорией, определяющей ситуацию человека - и даже Бога - в драме существования. Своей интенцией оно указывает на какую-то боль или ее предвестие, на грозящую творению опасность, от которой не может быть свободен даже сам Создатель, если только Он связан с творением уза­ми участвующей любви. Левинас замечает: «В бытии близость Другого, близость ближнего является необходимым моментом откровения, абсолют­ного (то есть освобожденного от любых отношений) присутствия, выража­ющего себя. Само его богоявление заключается в том, чтобы взывать к нам с позиций собственной обездоленности, сквозящей во взгляде чужестран­ца, вдовы, сироты» (16).

Речь, однако, идет не столько о близости в смысле физическом, сколько прежде всего об особом виде духовной близости, делающей возможным прикосновение к нужде - той нужде, с которой возникает просьба и воп­рос. Только тогда ответ может стать даром. По мнению Левинаса, этот дар не является даром, направленным на бедняка или нищего. Отвечающий отвечает не из сострадания, как богач, который бросает подаяние, а как ученик, который обнаружил в вопросе свой шанс.

Во всех символах нужды Левинас открывает знак учителя. Чужестранец, вдова и сирота - не только проявление людской недоли, но и знаки челове­ческого величия. Отсюда к вопрошающему следуют истина и мудрость. Настоящим учителем является, следовательно, тот, мудрость которого сво­ими корнями уходит в испытание нужды, в осознание трагедии. Такой учи­тель и вправду учит, если, ставя вопрос, ждет, пока вопрошаемый сам най­дет в себе ответ на него. Такой вопрос есть подлинная наука, а быть учите­лем значит ставить основополагающие вопросы, ключевые.

К тем «основным вопросам», которые человек может поставить челове­ку, относится вопрос «Где ты?». Вот как интерпретирует сам вопрос Розенцвейг: «Здесь нет ничего, кроме вопроса о Тебе. Ни о Твоей сущности; в этот момент еще нет пространства видения, только Где. Где вообще суще­ствует какой-то Ты? Вопрос о Тебе - это все, что о нем известно. Но этого вопроса достаточно, чтобы Я открыло себя; нет необходимости видеть Ты, даже не находя его глазами, запрещаю себе и высказываюсь, только как Я. Я открывает себя в тот момент, когда подтверждается существование Ты воп­росом о Где этого Ты» (17).

Современные философы, подчеркивает Тишнер, и прежде всего Левинас, точку зрения которого он полностью разделяет, убеждены, что сегодня нельзя изучать философию зла, не принимая во внимание тоталитаризма и созданных им лагерей смерти. В наше столетие они стали особым местом присутствия исторического зла и проявлением зла метафизического. В лагерях смерти, созданных народами социализма и коммунизма, зло обрело I новое качество. Речь идет не только о том, что совершаемое там убийство невиновных переросло всё, что было до этого. Но тюремная жизнь имеет ценность только тогда, когда эта тюрьма может работать, а работая, она работает на пользу своих врагов, замечает Тишнер. Лагерь смерти придает человеческой общности такую структуру, в результате которой добрые по­ступки человека должны обернуться против человека: тюрьма в конечном счете работает на свою погибель.

Нельзя институт концентрационных лагерей рассматривать как нечто особое и отдельное от общей жизни людей. Этот институт не был оторван от тоталитарных государств, а существовал у них внутри. И естественно, то, что творилось в лагере, происходило и за его пределами: а характерный для концлагеря тип отношения к человеку как к зэку был принят везде. В нацистcком государстве концлагерь концентрировал то презрение, которое сверхлюди демонстрировали перед не-людьми даже вне стен лагеря. В коммуни­стическом государстве местом подобного презрения врагов народа был ГУЛАГ. А потому искоренение всех видов насилия может осуществиться лишь в том случае, когда в умах (и сердцах!) людей произойдет радикальный поворот в сторону другого.

Так полагает Иосиф Тишнер, подчинивший свои исследовательские ин­тересы распространению и утверждению идей Левинаса в христианской среде не потому только, что они заслуживают внимания с философской точки зрения, что бесспорно, более того, сам Тишнер рассматривает себя последователем Левинаса в формировании современной иудео-христиан­ской мысли. Дело еще и в другом: польский ученый видит в левинасовской науке конкретное практическое руководство по выработке и проведению в жизнь истинно добрых взаимоотношений людей, которые способствовали бы всякому искоренению расизма и сохранению изначально данного чело­веку чувства ответственности за другого.

В этом плане показательна недавняя реакция Польши на события, от­крывшиеся в этом году в местечках Едвабне, Радзивилов, Вонсоша и Визна, где в 1941 году происходили массовые убийства евреев, в которых принима­ло участие местное население. Нет нужды говорить, как потрясла страну, да и весь мир, эта чудовищная акция. Президент Квасневский, говоря (на стра­ницах газеты «Тыгодник Повшехны») о злодеяниях в Едвабне, подчеркнул: «Среди поляков были такие, кто помогал евреям и спасал им жизнь. Были и такие, кто выдавал и, увы, убивал евреев. Было и то и другое. И все же вывод из истории в Едвабне может быть следующим: невозможно, да и не стоит подводить итоги под героизмом или подлостью: они, к сожалению, не ис­ключают друг друга. Польша знает и великое благородство, и великий по­зор. Это надо признать и об этом вести речь... Поляки, наши соотечественники, совершили жестокое убийство <...> Как много бы я дал, чтобы это убийство в Едвабне оказалось кошмарным сном, неправдой. Увы, Едвабне - реальный факт... И он требует рассчитаться с трагическим XX веком, с войной, ксенофобией, антисемитизмом. Сегодня это проблема большин­ства цивилизованных стран».

Это не порожние слова: под влиянием случившегося несколько десятков лет назад, но узнанного ныне, Министерство просвещения Польши ставит вопрос о пересмотре всей школьной программы, подразумевающем зна­ние и этого позорного факта: будут заново писаться учебники истории, более того, учителя из этих местечек уже прошли переподготовку на курсах повышения квалификации, посвященных еврейской истории и культуре (их организовал Институт национальной памяти).

Напомним, что 19 апреля 2001 года в день памяти Катастрофы европей­ского еврейства, который отмечается в Польше в годовщину восстания Вар­шавского гетто, прошел десятый «марш живых» от ворот бывшего лагеря в Освенциме до крематориев в Бжезинке. В марше приняли участие свыше двух тысяч человек: среди них были еврейская и польская молодежь, польские парламентарии, ветераны и представители местных властей. Главная цере­мония, посвященная этой дате, прошла в Варшаве перед памятником геро­ям гетто.

Последний из оставшихся в живых участников восстания Варшавского гетто Марек Эдельман получил в этом году звание почетного гражданина Варшавы.

П Р И М Е Ч А Н И Я

1. Речь, в частности, идет о работах «Философия драмы» (Filozofia dramatu,. 1996) и «Спор о существовании человека» (Spor o istienie czlowieka, 1998), которые в настоящее время готовятся к изданию на русском языке.

2. Emmanuel Levinas. Ethique et Infini. Dialogues aves Philippe Nemo. Paris, 1983. S. 89 nn. (Etyka i Nieskocnzony. Rosmowy z Philippeem Nemo. Krakow, 1991).

3. Там же. С. 91- 92.

4. Идея идеи (лат.) (словообразование автора).

5. Levinas E. Ethique et Infini... S. 96-97.

6. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000. С. 74.

7. Там же. С. 130-131.

8. Эта ставшая ныне знаменитой триада - сирота, вдова, чужестранец - восходит к Иеремии. Ср: «Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши, если верно будете производить суд между человеком и соперником его; не будете притеснять иноземца, сироты и вдовы...» (Иер., 7:5 - 6). И в другом месте: «Не обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы» (Иер., 22:3). - Примеч. автора.

9. Там же. С. 97.

10.Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное... С. 88.

11.Мыслить, думать (лат.)

12.Там же. С. 201.

13.Там же. С. 201 - 202.

14. Levinas E. Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence, La Науе, 1974. S. 13

15. Там же. С. 22.

16. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное... С. 110.

17. Rosenzweig F. Der Stern der Erlosung. Haag, 1976. S. 195.

<< Назад - Далее >>

Вернуться к Выпуску "ДИАЛОГ-ИЗБРАННОЕ" >>