Главная > Архив выпусков > Выпуск 1 (1996/5757) > Эссе

Григорий ПОМЕРАНЦ

ПЕРЕКЛИЧКА ГЕРОЕВ ДОСТОЕВСКОГО С БУБЕРОМ

Когда русских философов выселили в Европу, они нашли там собеседников. Одним из них был Мартин Бубер. То, что их объединяло, можно понять, читая «Проблему человека» Бубера. Бубер делит всех философов на необустроенных (проблематич­ных) и обустроенных (непроблематичных, не ставших сами для себя проблемой). К обустроенным Бубер относит Аристотеля, Аквината, Гегеля, а к необустроенным - Августина, Паскаля, Кьеркегора. Эти имена сами за себя говорят. Бросается в глаза, что русские философы «проблематичны», необустроены, «экзис­тенциальны» (если ввести еще один термин, возникший как раз тогда, после первой мировой войны). Русские философы и евро­пейские экзистенциалисты (одним из которых был Бубер) - люди потрясенного, кризисного сознания. Не профессионалы, занятые обобщением результатов наук, а мыслящие лирики, ищущие дороги от субъективного к «транссубъективному», более реальному, чем субъективное и объективное в оторванности друг от друга. Слово «транссубъективное» принадлежит Бердяеву, но оно вполне подходит к Буберу. А стиль лирического трактата «Я и Ты» перекликается с лиризмом Бердяева, Флоренского, Шес-това. Этот стиль впервые был найден в «Записках из подполья» Достоевского.

Одна из хрестоматий «экзистенциальных» текстов начина­ется с «Подполья». Название этой книги - «Экзистенциализм от Достоевского до Сартра». Отказ смириться с выводами ес­тественных наук, с миром абстрактных сущностей, доказанных как дважды два четыре, перенос акцента на конкретное сущес­твование, на внутреннее чувство тоски по целостной истине, - все эти карамазовские вопросы были открыты русской литера­турой до русской философии в собственном смысле слова, в стихах Тютчева, в размышлениях героев Толстого и, конечно, в кружении мысли Достоевского.

Решающим религиозным переживанием Бубера был паска­левский страх бездны пространства и времени, страх бесконеч­ности, который в русском читателе расшевелили Тютчев, Тол­стой, Достоевский. Бубер впоследствии сблизил этот метафи­зический страх с библейским страхом Божьим - началом пре­мудрости, то есть страхом, из которого рождается хахма, софия, премудрость, целостное чувство одухотворенности мира. «Вся­кая религиозная действительность, - пишет Бубер в «Затмении Бога», - начинается с того, что библейская религия называет «страх Божий», то есть с того, что бытие от рождения до смер­ти делается непостижимым и тревожным, с поглощением таин­ственным всего казавшегося надежным... Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого со­творил себе сам и которого легко любить, но не действительно­го Бога, первоначально страшного и непостижимого. Если же впоследствии человек, как Иов или Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается или отчаивает­ся.., если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к себе».

Можно спорить, действительно ли нужно всегда начинать со страха (как учит Ветхий завет) или с любви (как учит Новый). Каждый начинает, как может. Но даже совершенная любовь, из­гоняющая страх, сознает этот страх, не прячется от него, не во­ображает, что нам, людям, дано совершенно понять Бога и легко любить его. Любить трудно, любить Бога - особенно трудно. Расхожие христианские образы доброго Боженьки и еще более милосердной Божьей матери скрывают эту трудность, и к сло­вам Бубера стоит прислушаться. Хотя бросается в глаза, что Бу­бер, как и многие люди, имевшие собственный метафизический опыт, подчеркивает преимущества своего пути и заодно - пре­имущество иудаизма: требование молитвы без икон, прячущих потрясающую непостижимость Бога.

Эту потрясающую непостижимость бытия Бубер пережил как человек Нового времени, в категориях науки. В 14 лет он попеременно представлял себе то край пространства, то его бес­крайность, и время - то имеющее начало и конец, то без начала. То и другое было одинаково невозможно и бессмысленно. Под­авленный необходимостью выбора, Бубер был близок к безумию (черта, родственная героям Достоевского). Его успокоил Кант, учение о пространстве и времени как формах человеческого со­зерцания. Но философские транквилизаторы действовали не больше, чем всякие другие. Непостижимость мира и непостижи­мость Бога все вновь и вновь разрушали обустроенные образы миросозерцания, религиозного или научного. Научная картина мира мучила Бубера не меньше, чем толстовского Левина или героев Достоевского перед картиной Ганса Гольбейна. Но и тра­диционный образ Бога, без воли которого и волос не упадет с головы, тоже не вмешался в его сознание.

Вера Бубера, подобно вере многих героев Достоевского (и может быть, самого Достоевского) прорывалась во внезапных наитиях. Так, в 1914 году, после разговора с пастором Гехлером, верившим в пророчество Даниила, Бубер вдруг осознал: «Если верить в Бога означает способность говорить о нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если верить в Него означает способ­ность говорить с Ним, то я верю в Бога». И после короткой пау­зы: «Бог, который дал Даниилу предвиденье (конца света. - Г.П.)... не мой Бог и вовсе не Бог. Бог, к которому Даниил взы­вал в своих мучениях, - это мой Бог и Бог каждого». Из этого прозрения выросло буберовское разделение мира на Отношение Я-Ты и Отношение Я-Оно. Я-Ты - общение в духе любви, диалог с Богом и с ближними - в Духе Божьем. Я-Оно при­мерно соответствует тому, что Маркс называл производственны­ми отношениями, а Виктор Тэрнер - структурой. Бог не может быть мыслим в категориях Отношения Я-Оно, в категориях науки, утверждает Бубер. Вера не есть волевой акт, которым принимается некоторое суждение, подобное научному. Вера есть доверие Богу, которого мы, как Иов, не понимаем и не мо­жем понять, но чувствуем сердцем, как во всякой любви, и бесе­дуем с ним, как с незримым Ты. Это довольно близко к символу веры Достоевского (о Христе вне истины и истине вне Христа). Разница только в том, что Бубер подчеркивает незримость Ты, а для Достоевского Ты - зримый образ Христа.

Габриэль Марсель признавал великую важность размежева­ния Я-Ты с Я-Оно. Обычное деление на субъект и объект смешивает Ты и Оно в Не-Я, подчиняет отношение к Ты нор­мам отношения к Оно, превращает собеседника в предмет, обесчеловечивает и обезбоживает мир (или спасает Бога, затис­кивая его в субъективное). По словам Марселя, сосредоточен­ность мысли на мире как предмете, как Оно «ведет к технокра­тическому развитию, все более гибельному для целостности че­ловека и даже для его физического существования...». Марсель признает, что «еврейский мыслитель пошел гораздо дальше (его. - Г.П.) в освещении структурных аспектов этой фунда­ментальной человеческой ситуации». Бубер отчасти обязан этим немецкому языку, в котором «Я-и-Ты» и подобные со­четания могут рассматриваться как единое слово. Развивая ту же мысль по-^»ранцузски, Марсель избрал простое и ясное

противопоставление вспомогательных глаголов «быть» и «иметь» (впоследствии принятое и англоязычной культурой, особенно после работ Эриха Фромма). Виктор Тэрнер, стре­мясь перевести религиозно-философские идеи на язык социо­логии, противопоставляет «структуру» (экономические и поли­тические связи) «коммунитас» (общению в духе). «Коммуни-«Гас» соответствует Я-Ты и поясняется цитатами из Бубера. Каждая концепция (Бубера, Марселя - Фрома и Тэрнера) име­ет свои эвристические достоинства; у Бубера яснее выражена неразрывность религиозного и социального кризиса.

Анализируя этот кризис, Бубер утверждает, что истоки его уходят в становление церкви, что «затмение Бога» началось еще с апостола Павла. Такой взгляд не может быть просто отверг­нут. Мандельштам писал об истории литературы как истории потерь (классического эпоса, классической трагедии и т. п). Такова же история религии. В примитивных племенных общес­твах каждый непосредственно переживает истины веры. Как писал Тейлор, «дикарь видит то, во что он верит, и верит в то, что он видит». В более развитых обществах это дано только не­многим. В язычестве было чувство божественности природы, утраченное монотеизмом (ср. Шиллер, «Боги Греции»). Нет ничего удивительного, что переход от монотеизма избранного народа к вселенскому монотеизму тоже связан с утратами. В Павловых антиномиях Бубер видит сознание, потерявшее цель­ность веры, веру на пороге отчаяния, вынужденную поминутно призывать Спасителя.

Бубер остро чувствует гигантскую личность Павла, внут­ренний драматизм духа, потрясенного могуществом зла. Но он увлекается, приписывая исключительному характеру Павла то, что во многом было характером эпохи. Бубер подчеркивает разницу между верой - «эмуной» (иврит), беспредельным до­верием Творцу, и верой - «пистис» (греч.), твердым убеждени­ем в известных истинах (я верю, что Христос воскрес - я убежден, что Христос воскрес). Различие стилей веры не совпадает, однако, с границей между иудаизмом и христианст­вом. В древнем Израиле вера друзей Иова, твердо знавших правила, по которым действует Бог, тоже противостояла вере Иова, не понимавшего Бога. Вера Иова в Библии поставлена выше, но от этого богословы, мыслившие, как друзья Иова, не исчезли с лица земли. По мере того как складывались убежде­ния, принципы, философские идеи, религия также принимала характер принципов и убеждений, делалась «верой во что-то». Безграничное доверие опиралось на чувство локтя в народе, веками доверявшем Богу Авраама, Исаака и Иакова. А миро­вой религии надо было захватить и убедить «детрибализован-ную», как сейчас говорят, оторванную от корней массу граж­дан, подданных и рабов Рима; массу, затронутую обрывками философии и потерявшую чувство Целого вселенной. Мировая религия приходит после философии и пользуется оружием, выкованным философией. Так это и в Средиземноморье, и в Индии, и в Китае.

Чувство своей беспомощности перед злом и порыв к Спа­сителю не раз повторялись, создавая культы Кришны и Рамы, Авалокитешвары и Майтрейи. В исламе (шиитском) есть вера в скрытого имама, и евреев, после очередной катастрофы, охва­тывала вера в скорый приход мессии. В конце концов, именно из этой веры и выросло христианство. Личность Павла не слу­чайно оказалась в центре религиозного процесса. Он тем и ве­лик, что глубже других пережил и понял свой перекресток вре­мени и вечности.

Многое Павел только начал. Обратившись к язычникам, он увидел, что надо как-то перевести веру с языка вслушивания на язык зримых образов. Немцы называют библейский мир куль­турой уха, а гомеровский - культурой глаза. Грекам непремен­но надо было видеть Бога (хотя бы в воображении). И Павел связал незримое со зримым. Его незримый еврейский Бог явил себя в зримом Сыне, и познавая Сына, мы познаем Отца. Из этой формулы выросло тринитарное мышление, возникла ико­на. Дело Павла оказалось прочным - почти на две тысячи лет.

Однако сегодня здание, заложенное Павлом, в трещинах - как некогда языческий мир. Сын постепенно оттеснил Отца, икона - Бога, и эта конструкция, созданная святоотеческим и схоластическим разумом, рушится под напором разума Нового времени. Христос остается знаком христианской цивилизации, но Христос, теряющий связь с отцом. «Припасть к Сыну, ото­двинувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе «Бесы», припертый к стене христиа­нин, вынужден смущенно лепетать, что хотя он верит в Христа, но в Бога - только будет верить», - пишет Бубер, не совсем точно пересказывая Достоевского. Он мог опереться на письмо (Фонвизиной, 1854), где Федор Михайлович сам признается, что предпочел бы оставаться с Христом вне истины, чем с ис­тиной вне Христа. Это не атеизм (как у Ивана Карамазова), но какая-то новая вера, и может быть, она не так далека от веры Бубера - веры во втором лице и неверия в третьем. Обе веры парадоксальны. Оба, Достоевский и Бубер, опираясь на тра­яиции (иудаизма или православия), придают им новый смысл ,_к Плодотворно воспринять «два образа веры» не как спор двух вероисповеданий, а иначе - как стремление, опираясь на поза­вчерашний день, прийти к завтрашнему, к незримому, не выра­женному в слове единству всех высоких религий. Этот дух выра­жен у Достоевского в «Сне смешного человека», а у Бубера в «Я и Ты», где просто вынесены за скобки приметы вероисповеданий.

Есть нечто более важное, чем различия священных книг: стиль веры. Бубер утверждает стиль, органически связанный с современным умом. «Я не цадик, - пишет он в своих автобио­графических заметках, - я не уверен в Боге; скорее - человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливаю­щийся в Божьи бездны». Этот ум сознает различия вероиспове­даний, но не признает их сутью веры. Рассказав о споре, кто лучше понял Христа - еврей или христианин, Бубер продол­жает: «Ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждений не имеет силы». И на возражение, что «в области вероисповеданий это непримени­мо», что «для того, кто готов умереть за свою веру, готов убить за нее, не может быть царства, где закон веры не имеет си­лы», - Бубер отвечает:

«Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виноватого в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божие настоль­ко проникло в души людей, что они способны признать его од­нозначно и толкование его должно быть единственным. Я же в это не верю, для меня слово Божие подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит; вспышки я не увижу, я могу говорить только о свете, но не показать ка­мень и сказать: вот он. Но различие в вере не следует считать только субъективным. Оно основано не на том, что мы, живу­щие сегодня, недостаточно стойки в своей вере; это различие останется, как бы ни окрепла наша вера. Изменилась сама си­туация в мире в самом строгом смысле, точнее: изменилось от­ношение между Богом и человеком. И сущность этого измене­ния не может быть постигнута, если мыслить лишь о столь привычном нам затмении высшего света, о ночи нашего, ли­шенного откровения, бытия. Это - ночь ожидания, не смутной надежды, а ожидания. Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место - общность». Бубер не может сказать, и никто не может сказать, каким образом раскроется эта общность, этот дружеский диалог вели­ких религий. Но он верит, что затмение Бога прекратится и различие букв Писания перестанет затмевать единство духа. Если кризис древности, кризис распада племенных религий кончился созданием Святого Писания и вокруг этой Главной книги строилась культура средних веков, - то нынешний кри­зис не может кончиться еще одной, главнейшей книгой. Не­возможно стать нулее нуля, бесконечнее бесконечности. Дух всех великих религий бесконечен, и формой единства может быть только диалог, основанный на движении каждого вероис­поведания и каждого верующего от буквы к духу.

«Религия как риск, готовая сама отказаться от себя, - это питающая система артерий; как система, обладающая истиной, уверенная и предоставляющая уверенность, религия, верящая в религию, - венозная кровь, останавливающаяся в своем дви­жении. И если нет ничего, что может так исказить лицо людей, как мораль, то религия может, как ничто другое, исказить лик Божий». Так Бубер формулирует основной принцип диалога, направленного к обновлению веры.

Современное исповедание веры тяготеет к парадоксу. К этому, каждый по-своему, приходит и Бубер, и Достоевский.

Закончу двумя замечаниями. Первое: согласился бы Досто­евский с моими выводами? Безусловно нет. Перо гения умнее его самого. Писателем владеют разные потоки вдохновения, и рядом со «Сном смешного человека», в соседнем выпуске «Дневника», вселенская идея с трудом пробивает себе дорогу сквозь этнические страсти в духе Шатова, да и в самом Шатове Достоевский ближе к газете «Завтра», чем ко мне, и так же ото­ждествляет православие о русской народностью, как те, с кем спорил П.А.Флоренский (в его «Записке о православии»). Я верю в мировой религиозный процесс, создавший племенные религии, пробившийся сквозь них к религиям мировым и ныне стремящийся к торжеству подлинно вселенского духа. Я под­черкиваю те факты, которые важны в этой связи. Другой под­черкнет другие.

Второе замечание: мы никогда не сможем сказать, что зна­ем Достоевского. Мы только узнаём его. Ибо с каждым новым поворотом мировой культуры мы заново его видим. Я подчер­киваю то, что не повторяет ни Нестора-летописца, ни Карам­зина, ни Лескова, что пробивается почти нечаянно, подсозна­тельно или сверхсознательно. И то, что я говорю, человек дру­гой культуры и другого века опять прочтет иначе. И подчеркнет то, чего я не заметил.

Назад >